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27.7.13

Un nombre bajo los talones, o lo sublime y lo banal



 Hagop Gulludjián

Sobremesa de una cena en la cocina. Habla sentado en una silla de madera. Las noticias de la televisión en francés interceptan parcialmente sus frases, pero no quiere silenciar el aparato ubicado justo detrás de él. No quiere hablar solo; quizás le teme a su propia voz.
Tiene noventa años, pero es un hombre que sube los ciento cincuenta escalones de Montmartre todas las mañanas con vigor juvenil. Enfrente está una pareja que ha viajado diez mil kilómetros para verlo. Aunque los separan poco menos de seis décadas, uno de ellos es el sobrino. El testigo le habla a la mujer de este último, a quien ni siquiera acerca su mirada.
El destinatario de la narración es el otro, sin embargo; a pesar de estar sentado a un brazo de distancia, escucha el relato desde afuera. Es que ninguno de los otros dos lo mira y, además, él ya sabe todo lo que se está hablando. Se había tomado el trabajo de transcribir, hace unos años, los cuatro cuadernos de memorias, escritas después de décadas de vacilaciones, que el hombre le había entregado. Le interesa más observar los matices psicológicos del momento. Mentalmente ve lo narrado aquí en aquellos cuadernos: infancia feliz, la ciudad (“Nuestra casa está en la vera inmediata de la fortaleza de Sis”), exilio, Katma, Meskené, Der Zor, sufrimiento, Naim Bey, intervención, huida, captura, ocultamiento; las muertes de la madre del narrador ­—su abuela—, de su tía, de su otra tía; retorno al campo de concentración, tercera huida, armenios traidores, captura, karakol turco (*), etcétera, etcétera.
De pronto, empero, se comienza a hablar de detalles desconocidos. El ambiente se ha vuelto pesado; hay terror en los ojos de la joven; están húmedos los ojos del testigo y los de ella también. Mientras tanto, aunque el testigo siga sin mirarlo, el sobrino, el verdadero destinatario del relato, debe aclarar tal o cual término. Lo advierte. ¡Oh! No era entonces casualidad que esas cuatro páginas en el medio de uno de los cuadernos estuvieran en blanco. Intuye que lo que había sido ocultado durante ochenta y uno (¿o tal vez ochenta y dos?) años en este preciso momento se está extrayendo, con terror, de las gavetas del silencio. Se tensa, pero todavía predomina la inquietud del filólogo o el etnógrafo confrontado con material histórico a registrar en un trabajo de campo. Hace preguntas. El ha comenzado a hablar hoy, pero todavía no lo mira. Le habla a la otra, a quien pareciera haber convertido en muro defensivo frente a la mirada del sobrino.
—No lo he contado. A nadie. Ni siquiera tu padre supo lo que pasó allí; tenía dos años y estaba en brazos de mi hermana Yeghsá. Yo tenía nueve; era testigo consciente.
—¿Y los demás?
—Esperé a que todos murieran. Sólo quedo yo. Entonces, quiero que tú también lo sepas; algún día, en el futuro, habrás de escribirlo.
El testigo no cesa de eludir los ojos de su interlocutor, ni siquiera ahora, cuando se dirige a él en segunda persona.
Mortificación, pudor o vergüenza de víctima.
Un silencio de ochenta y dos años, y después todavía la irreprimible, angustiosa vergüenza de la víctima. La de haber sido derrotado, tumbado, y de haberse adjudicado personalmente aquello.

* * *
Marc Nichanian habla, con evidente dificultad, en el último y extraño segmento de su libro La perversion historiographique (2006)(**), con una sensación de vergüenza personal acerca de una vergüenza similar. Es una sección anómala que viene después de capítulos de densa filosofía y análisis, y donde el discurso y la forma de expresarlo adquieren un ritmo inquieto. Un libro excepcional que ha sido ignorado en grado excepcional en la realidad armenia. Ni siquiera su inclusión en una colección que sólo publica a los más destacados pensadores del mundo en el último medio siglo ha logrado impulsar al pensamiento armenio a ensayar contaminarse con la mera posibilidad de exponerse a lo diferente. (De más está de decir que no sólo ha sido ignorado por los armenios; este libro “peligroso”, en sus partes principales, sacude los cimientos de una serie de teorías tejidas en torno del holocausto y el genocidio).
El mismo autor, en otra oportunidad, levantándose de su silla, iba a gritar, agitado: “¿No tenemos vergüenza acaso?” Allí me iba a dar cuenta de por qué, muchas veces, miro hacia otro lado con una sensación de hartazgo, vergüenza e indignación ante crónicas, entrevistas e incluso la presentación de ciertas actividades armenias en las noticias de la televisión local. “Genocidio”, “genocide”, “genocidio”. La disminución, la fetishización, la degradación de nuestra catástrofe —de mi catástrofe— es arrojada a la cara, sañudamente y a cada momento. Un periodista de la prensa local le pregunta al estudiante: “¿Qué nos pueden contar de su cultura?” Es una oportunidad excepcional para exponer lo que tienes de bello, tus valores, y lo que te preguntan: tu cultura. Ese día, la respuesta fue, y estoy seguro de que sigue siendo la misma, “Eh, oh, tenemos una gran cultura, tenemos, eh, el genocidio, ¿sabe? ¿Se lo explico?...”
¿No tenemos vergüenza? Realmente. “Mira, mira, mira, somos hijos de víctimas violadas; mira, mira la violación; observa con fijación mirona la mutilación y profanación de mis madres, tías y hermanas”.
Hay un cansancio, un hartazgo y una repulsión en encontrar, todos los días, el honor y las miradas encorvadas de vergüenza y los silencios de mi familia y de los otros bajo los talones de todo el mundo, abollados como papeles ordinarios, convertidos en naipes de un juego de negociación. No, no fuiste violado. Pruébalo y demuéstralo. Un Wiesel ganador del Nobel, una víctima él mismo, dirá: comprendo su necesidad de evocación y reconocimiento, pero hay que diferenciar entre las víctimas de primera generación como yo y, en su caso, siete generaciones. (¿Cuándo pasaron seis generaciones en los veintidós años entre 1918 y 1940? ¿Y yo? ¿Y mi padre, mi tío, mis tías?... ¡Mis tías!).
Ya no tenemos vergüenza. La vergüenza de la víctima. Porque hemos cesado de ser víctimas y nos hemos convertido, como fanáticos de fútbol, en criaturas que se entusiasman, se mueven y se definen con fetiches. En la calle, sobre la vereda, delante de todos y bajo los talones de muchos es arrastrada la catástrofe de mi padre y de los otros, masticada, comprimida, disminuida, reducida, abreviada, encogida bajo un nombre, convertida en obsesión, con su lugar ocupado por una mera imagen.
Aquello que no solo es imposible representar en imágenes, sino cuya misma dicción es obstruida por ochenta y dos años de vergüenza y embarazo, de reverencia, de pavor ante lo horroroso.
Una cosa son las luchas en la arena política y otra distinta el evento que, para quienes perciben su naturaleza, se resiste al etiquetamiento, a la nominación, a la descripción y a la figuración y representación. “A esto ni siquiera podrías dar el nombre dolor”, dice Krikor Beledian en el libro El nombre bajo mi lengua, de 2003 (p. 321). En otra oportunidad se preguntará: “Cuál es la diferencia entre el exterminio y... no venía, no llegaba la palabra, el nombre a la boca; eludía como palabra bajo la lengua”. La técnica de la carnicería se convierte en un detalle minúsculo en el lenguaje legal y criminológico, dice, y califica aquello de “alteración de la historia” (295). Nos cuesta, en fin, “diferenciar el evento de la fútil y frenética búsqueda de la prueba” (299).
Hemos abreviado el evento y mantenido únicamente su definición legal, que puede ser suficiente en disputas jurídicas, pero que sin embargo raspa, rasga, con su árida y estéril lógica e inexorable e impasible enunciación recorta, merma, cuartea e incluso niega la enormidad y el horror de lo otro. Desvaloriza, convierte el evento en un ordinario —es decir, definible, cuantificable, mensurable, disputable, analizable— pedazo de documento, mientras nosotros, casi con dicha, baboseando, lo cosemos orgullosamente sobre nuestra frente. (¿Saben? Mi madre es la primera mujer violada del siglo veinte. ¡LA PRI-ME-RA! ¡Tenemos una gran cultura!).Violamos no tanto nuestra “dignidad nacional”, sino aquello que te hace reflexionar, es decir flexionar hacia atrás, rebotar desde el allá hacia tu condición humana cuando te enfrentes con lo horroroso, mires hacia abajo dentro del abismo de la catástrofe e, incapaz de contenerlo en tu imaginación, te eches mentalmente hacia atrás; experimentes aquello que siglos atrás han definido como lo sublime. O sea, la incapacidad para lo infinitamente irrepresentable, lo enormemente innominable e indecible, pero al mismo tiempo la posesión de consciencia de aquello.
En el medio de disputas y talones y prostíbulos de políticos mercachifles que votan, esa consciencia ha sido cedida con nuestra complicidad, para ser pisoteada —castrada también— con el regodeo y hasta la lujuria voyerista de la víctima misma.
Con la pérdida de la consciencia de lo sublime queda, como resto, lo banal.
Hemos dejado de ser víctimas, de tener una catástrofe genuina y de ser auténticamente nosotros, porque hemos renunciado a nuestra tragedia personal. Hemos reemplazado la experiencia personal con eslóganes colectivos que sin aquélla se vacían de los fundamentos que los nutren. Hasta quienes levantan pancartas tienen dificultad para saber en qué aldea y cuántas casas y propiedades perdió su familia, cuál de sus abuelas y abuelos sufrió y perdió su humanidad. Es un impulso de masas, un discurso etnocéntrico que viene a sustituir lo personal. Lo genuinamente auténtico se reemplaza por planes y políticas. ¿Acaso no empieza esto a aproximarse a la situación de generaciones enteras moldeadas y calcadas por el Estado turco, y que masticaron guiones durante ya casi un siglo?
La despersonalización de la catástrofe (aghed) —el Yeghern (Crimen)— es la garantía para sumar a las pérdidas pasadas la de aquello que ha logrado prolongarse como cultura superviviente. En esta era donde predominan las elecciones individuales, no se puede resumir y encorsetar (incluso banalizar) la catástrofe en rotulados adecuados para pancartas, eslóganes, textos escolares o legalismos. Aquella pertenece al individuo, tal como la cultura y la lengua, siendo a la vez un componente fundamental de estas últimas. Por esta razón, la renuncia a éstas sigue (o acompaña) a la abdicación del carácter personal de la catástrofe. Todas, la cultura, la lengua, la catástrofe, se observan, se proclaman, se celebran desde afuera, con ojos de espectador. Sin participar, sin ser parte (parte del sacrificio, “mas-patarag” [մաս-պատարագ] en las palabras de Hagop Oshagán).
Y si así sucediera, es decir, si nos vaciáramos de nuestra persona o, que es lo mismo, del deseo de hablar, de recibir, de experimentar y de transmitir lo bello que arrastran el dolor y la propia perduración, ¿de qué sirven entonces estos o aquellos territorios?, ¿quién necesita eso que llamamos Patria o Nación, pero que en realidad sólo hemos construido como herramienta, lugar y medio para aquel deseo y experiencia?

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(*) Karakol: estación de policía, en turco.
(**) Hay también una edición en inglés: Marc Nichanian, The Historiographical Perversion, traducción de Gil Anidjar, Nueva York, Columbia University Press, 2009.

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