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8.1.10

Una interpretación de la realidad armenia en la Argentina

Las raíces de este trabajo se remontan a una ponencia presentada en las Segundas Jornadas Internacionales de Estudio de las Comunidades Armenias de América del Sur, organizadas por el Instituto de Investigación Armenológica (Córdoba, 27-29 de septiembre de 1991), cuyo original en castellano quedó inédito. Diferentes versiones ampliadas han sido publicadas en armenio (“Haigazian Armenological Review”, Beirut, 1997 e “Inknutián hartser”, Ereván, 2002) e inglés (“Journal of the Society of Armenian Studies”, 2003).
Este artículo es el resumen de la ponencia "'El futuro que no viene, el pasado que se fue': una interpretación de la realidad armenia en la Argentina", leída en el XXV Congreso Internacional de la Latin American Studies Association (LASA, Las Vegas, 7- 9 de octubre de 2004), en un panel titulado “El sentido del movimiento: diáspora, migración e identidades post-nacionales”, organizado por el Dr. Ignacio Irazuzta (Instituto Tecnológico de Monterrey, México), en el que también participaron David Cook-Martin (Universidad de California, Los Angeles, EE.UU.) y Pedro J. Oiarzábal (Universidad de Nevada, Reno, EE.UU.). El título de la ponencia es parte del estribillo de una canción de Alejandro Lerner, “Campeones de la vida”.
Este trabajo está esencialmente dedicado a la comunidad armenia de la Argentina por una serie de razones. La primera es que la comunidad comprende, estimativamente, entre un 60 y un 70 por ciento del total de los armenios de Sudamérica, y, por su peso especifico, su importancia es aún mayor. En segundo lugar, su proceso histórico ha sido estudiado con un detalle relativamente mayor que el de sus vecinas de Brasil y Uruguay. El tercero es que hay muy poco material textual o testimonial disponible que permita un ensayo de análisis satisfactorio para los casos fuera de la Argentina.
La primera parte de la ponencia está orientada a intentar una definición operativa de la Diáspora armenia, que en mi opinión es la dispersión generalizada como resultado de la Catástrofe de 1915, lo que suele llamarse Genocidio Armenio pero está lejos de ser un mero genocidio. Esta afirmación no pone en tela de juicio la multiplicación de las diásporas en el siglo pasado y el presente como resultado de una conjunción de diversos factores (económicos, sociales, etc.), al igual que el cambio relativo en la definición del término. Si bien hay que agregar a la Diáspora una serie de elementos que no provenían de la destrucción turca de 1915 (migración anterior a la fecha, exiliados después de la sovietización de Armenia en 1920, etc.), éstos solamente se incorporaron al hecho mayoritario y no tuvieron carácter fundacional.
La herencia cultural asegura la continuidad de la existencia. Sin embargo, una crisis en la cultura supone una fractura, una fragmentación, una desintegración que pone en peligro esa herencia y amenaza a la misma existencia tal como era hasta ese momento. Si la herencia no encuentra su ubicación entre el presente y el pasado del individuo, entre el lugar de partida y el nuevo lugar, la consecuencia es que la “vieja” existencia queda amenazada y, al final, desaparece. La Catástrofe ha sido desintegradora, ha expulsado de su lugar comunitario y ha desarraigado la mitad de un pueblo, alterando la continuidad de las generaciones y destruyendo el árbol genealógico. Es aquí que la condición diaspórica encuentra su problemática.
Es más, la Diáspora es en realidad un lugar “sin identidad”(1) donde se entrecruzan identidades múltiples y diferentes, un “no lugar” donde el individuo debe conducir una reevaluación continua de su identidad étnica confrontada con la identidad nacional de su país de residencia(2). La idea globalizadora de una identidad “única” no tiene en cuenta que diáspora significa dispersión, pero también diferencia. Diferencia, como forma de integrar una nueva identidad; dispersión, como oposición a estructura.
La carencia de unidad se torna más evidente cuando se analiza el proceso evolutivo de las generaciones post-catástrofe. Allí se pueden determinar dos grandes divisiones, Prediáspora y Diáspora, que a su vez se subdividen de la siguiente manera:

a) Prediáspora: Protodiáspora y Prediáspora
b) Diáspora: Diáspora y Post-diáspora

a’) Protodiáspora
Aquí se incluyen los pocos cientos de personas establecidas en la Argentina antes de 1915 (“inmigrantes”, en nuestra opinión) y los miles de sobrevivientes que ingresan al país entre 1922 y 1930 (“refugiados inmigrantes”).
Aunque la dispersión ya se ha producido, lo definimos como protodiáspora pues los miembros maduros que integraban esta generación permanecieron fieles a su pasado hasta el fin. Estaban físicamente en la Argentina, pero espiritualmente se hallaban entre las huertas y los montes de la aldea natal. Todo les era extraño y pasible de rechazo en el nuevo ambiente. Al apego hacia el pasado se oponía el temor al presente. La asimilación era el enemigo principal.
Jorge Luis Borges, en una entrevista publicada en 1985, sorprendentemente afirmaba, trayendo a colación a los armenios, a quienes conocía de su vida en Palermo, que “aquí todo se ha hecho, esencialmente, para que la gente olvide de dónde viene y se conviertan en armenio-argentinos, interesados en el fútbol, el tango (...) (3)”.
La política asimilacionista había sido preparada a través de la escuela pública gratuita, obligatoria y laica, donde se enseñaba una “historia común” (la historia de la clase terrateniente), basada en la devaluación de la población aborigen y la sobrevaluación del inmigrante(4). Pero en tanto que esa política mantenía en alto la autoestima del inmigrante, involuntariamente contribuía al mantenimiento de loas valores tradicionales y evitaba la asimilación completa.
La inyección de una serie de valores cívicos a través de la escuela pública creó un modelo de “identidad argentina” destinado a asimilar las identidades originales de los inmigrantes y borrar o suavizar las diferencias. El llamado “crisol de razas” tuvo cierto éxito. Dos generaciones después, la identidad originaria de los inmigrantes dejaba de ser “real” y se convertía en “simbólica”, al margen de la vida cotidiana, en particular para el caso italiano y español(5).
Sin embargo, los armenios siguieron un derrotero diferente. El temor a la asimilación inspiró la reacción lógica de mantener todo sin cambios, lo que inspiraba un sentimiento mínimo de seguridad. La expresión instintiva de “defensa” fue la creación de “barrios étnicos” en Buenos Aires y Córdoba, que funcionaban como lugares de residencia de los recién llegados alrededor de una red de iglesias, escuelas e instituciones.
No obstante, ya en 1931 se levantaban voces de alarma en la comunidad que clamaban que “desgraciadamente la nueva generación se asimila y se argentiniza muy pronto. A pesar de que hay seis escuelas primarias sólo en Buenos Aires, la nueva generación olvida rápidamente la armenidad y el idioma armenio. Pareciera que los armenios se van a asimilar primera y más rápidamente en la Argentina”(6). El mismo año, un editorial decía que la comunidad “está tan alejada de los lugares de población armenia y de los centros intelectuales, que casi no tiene posiblidades de comunicarse con ellos y revitalizarse. En consecuencia, la desmoralización y la extranjerización la amenazan de manera inmediata más que a cualquier otra comunidad. No queremos citar evidencias tristes. Tenemos 6-7 años en estas riberas y hete aquí que los niños ya se resisten a llamarse armenios”(7).

a”) Prediáspora
Nace en el seno de la protodiáspora. Son los hijos de los inmigrantes o los inmigrantes recién nacidos, quienes continúan la misma línea de pensamiento y la profundizan.
Esa ideología toma el nombre de haiabahbanúm (“conservación de lo armenio”), que en la práctica puede definirse como una referenciación a un ideal de lo tradicional, lo “armenio”, del cual ningún desvío es admisible. Esto supone un prototipo inmovilista y único de “armenidad” que aguarda el día de la salvación, el retorno. Todo el esfuerzo de la comunidad está dirigido a mantener sin cambios ese modelo de homo armenicus --cuya esencia es desconocida--, porque del otro lado se levanta el fantasma de la asimilación.
Cabe destacar que la oleada migratoria hacia la Argentina, en su abrumadora mayoría, tenía como origen territorios fuera de la Armenia histórica(8). Se estima que más del 90 por ciento de la comunidad tenía y tiene un modelo diferente de tradición cultural --ya “diaspórica” en un cierto sentido-- que la tradición armenia “estándar”, sin dejar de lado las diferencias regionales o locales como piedra de toque identificatoria. Además, según una fuente, el 75 por ciento de la comunidad armenia de Buenos Aires hablaba turco hacia 1938(9), lo que es consistente con la situación lingüística y cultural en su lugar de origen, es decir, Cilicia, Anatolia y Capadocia.
El problema de la atracción y la repulsión se agudiza paulatinamente cuando la comunidad comienza a abrirse. En 1938 el Consejo Directivo de la Institución Administrativa de la Iglesia Armenia de Buenos Aires señalaba la importancia de que los niños de la colectividad asistieran a las escuelas armenias a la par de las argentinas: “No podemos hacer menos que destacar la importancia de esta obra que contribuye a hacer de nuestra nueva generación buenos argentinos a la par que buenos armenios”(10).
Esa apertura se produce, entre otros motivos y paradójicamente, porque siempre ha sido dominante la idea de que “para ser un buen argentino hay que ser un buen armenio”. Sea sincera --como expresión de agradecimiento hacia el país anfitrión-- o puramente declamatoria, la repetición frecuente de esta línea de pensamiento se convirtió en el principal argumento para el integracionismo.
Sin embargo, el modelo predeterminado supone la conservación del status quo; en consecuencia, impide admitir la evolución. Esto produce un conflicto, porque un entorno cambiante se contrapone a un medio inmovilizador. La repulsión, a su vez, es la fuente de la atracción, porque esta última conduce al cambio, mientras que aquélla lleva al estancamiento.

b’) Diáspora
En el caso de la Argentina, el conflicto que da origen a la Diáspora coincide con:
a) El fracaso de la repatriación a Armenia, movimiento realizado en 1946-47 que planteó el retorno con la anuencia del régimen soviético;
b) El principio del proceso de sustitución de importaciones (mediados de la década de 1940), con lo cual se sientan las verdaderas bases para un pasaje de la sociedad tradicional hacia la sociedad industrial. O sea, la sociedad premoderna entra en la modernidad.
Cuando se detiene la repatriación, con el cierre de la expectativa real del retorno se profundiza el proceso de conservación, pero es precisamente en esos años que nace la segunda generación de la Diáspora, aquélla que no tendrá relación directa con el pasado, excepto a través de los relatos de los sobrevivientes. Esa generación entra en el proceso de “secularización”(11) de la sociedad argentina, usando el término de Gino Germani. Las costumbres y las tradiciones cesan de tener carácter normativo y se establece la elección como norma, aunque con cierta tendencia a la racionalización. Paulatinamente, ser armenio deja de ser algo hereditario y se transforma en una elección que nace de un criterio racional(12).
El compromiso con una doble cultura, la coexistencia de una doble identidad y el rechazo de la inmovilidad empobrecedora son factores racionales que anuncian el nacimiento de la verdadera Diáspora, aunque no de manera física y palpable.
La palabra spiurkahay reúne los conceptos de spiurktsí (“diaspórico”) y hay ("armenio"), que no se niegan, sino que se acoplan y crean una nueva identidad, donde no se exceptúa la presencia ineludible del otro, sino que se absorbe. El diaspórico no es menos armenio, sino que es un armenio de grado distinto. Como señala Anny Bakalián para el caso estadounidense, “la identidad armenia es una ‘preferencia’, y la armenidad, un ‘estado mental’”(12).
Dado que la Diáspora nace huérfana de padres --los padres militares, intelectuales, biológicos han perecido durante la Catástrofe--, hay que crear una nueva identidad: salvar la tradición, combinarla con el presente y dar nacimiento a una nueva cultura. Esta elección da nacimiento al “armenio cultural” o “armenio diaspórico”.
Como consecuencia del momento de cambio:
-- Los valores familiares se debilitan lentamente;
-- El sentimentalismo es reemplazado por el racionalismo;
-- La Iglesia se convierte en un referente puramente social;
-- El “país” se transforma en el “origen de los abuelos”.
Por otra parte, “la moral del trabajo duro y el sacrificio”, propia de la mentalidad armenia, impulsaba a los individuos a introducir “nuevas técnicas y actitudes frentes a las actividades económicas. Además, el hecho de haber emigrado implicaba una ruptura con su pasado tradicional. Se habían desprendido de él y ahora se habían ‘movilizado’ (...). De hecho, sus tentativas de realizar sus propósitos los llevaron a abandonar sus costumbres tradicionales. Y este cambio fue irreversible: inconscientemente y sin desearlo los inmigrantes fueron los que sustentaron la modernización”(13). No se nos escapa el carácter discutible de esta afirmación de Germani, pero creemos que en general contribuye a caracterizar a la comunidad armenio-argentina, donde el conflicto entre las generaciones (y probablemente entre “viejos” y “nuevos”) surge a partir de la búsqueda de eficiencia, una posición racional que se expresa fuera del grupo, mientras que en el interior se conserva la misma actitud tradicional.
En el contexto internacional de la década de transformaciones juveniles que fue la de 1960, saltaban a la palestra los baby-boomers armenios junto con la sacudida del 50o. aniversario del Genocidio de 1915 e iban a registrar sus demandas de renovación cultural, social y política. Los diversos movimientos registrados en esta década tuvieron algunas características comunes(14):
a) El imperativo de salir del aislamiento y abrirse al mundo exterior, al extranjero;
b) La sensación de la pérdida inmediata de la identidad y su consecuencia, el deseo de una cultura viva, consustanciada con el presente y no “de museo”;
c) La necesidad de cerrar la brecha creada por los partidos políticos;
d) La simpatía por los movimientos de liberación.
Hacia 1970, estas corrientes independientes fueron aplastadas por el poder de las estructuras tradicionales y toda la década transcurrió en una esterilidad total, favorecida por la situación en el decenio 1973-1983. Paradójicamente, fue en 1970-1990 que se concretaron los grandes proyectos edilicios y se registraron algunos éxitos de envergadura en la acción política.
Los últimos intentos de generar una reflexión diferente se registraron alrededor de 1983-1985 y 1988-1992.
Agotada la onda expansiva de la migración de 1947-1960, los armenios de la Argentina no han logrado renovarse, tras haber ahogado por comisión u omisión todos los movimientos surgidos de su propio interior que daban la señal de un cambio. Los armenios de la Argentina asisten a un choque de generaciones --sin señales explícitas--, donde la ideología predominante del haiabahbanúm estático, detentada por el poder prediaspórico, se enfrenta con minúsculos bolsones diaspóricos y la masa de post-diaspóricos con sus dos variantes: vinculados activos (dentro de la comunidad) y pasivos (fuera de la comunidad).

b”) Post-diáspora
En 1986 un director de escuela afirmaba:
“También debe tenerse en cuenta que la nueva generación actual ha tenido poco contacto o jamás lo ha tenido y ya no lo tendrá con la generación llegada de la ‘tierra’, de la que no ha podido alimentarse con el mensaje llegado de nuestra patria secular (...). Creo que en nuestra región la cultura armenia ya no se desarrolla; como máximo, sus mejores expresiones se reproducen y se cultivan, para mantener encendida en nuestras masas la pertenencia étnica”(15).
Es destacable de qué manera el “subdesarrollo”, por llamarlo de alguna manera, de la cultura armenia se vincula explícitamente a la muerte de los padres. Los padres han desaparecido y todas las posibilidades de “alimentarse con el mensaje” parecen haberse ido con ellos. Entre tanto, no hay mención alguna del rol que las escuelas debieran desempeñar como parte del reemplazo de los padres muertos. Por lo tanto, cuando algo no se desarrolla, por norma, muere. Lo que está en pleno funcionamiento no es otra cosa que el fracaso de la transmisión. El resultado es el silencio de las generaciones, “padres perdidos e hijos abandonados”(16). El futuro no parece estar llegando, pero el pasado se ha ido definitivamente.
Algunos datos estadísticos, aunque limitados en su alcance, nos permiten profundizar en la dimensión del fracaso. Así, durante una encuesta realizada en 1988, el 90 por ciento de 80 alumnos entre 16 y 17 años contestó “sí” a la pregunta “¿Para vos es importante saber armenio?”, y a la pregunta “¿En qué lugares y dónde usás el armenio?”, el 80 por ciento contestó “a veces” (con los abuelos, en las horas de armenio, en caso necesario, como lengua confidencial en lugares públicos), y el 10 por ciento, “nunca”. Aunque símbolo de identidad, la lengua sólo se emplea con un propósito ritual, es decir, refleja la situación esclerosada de la cultura y la sociedad.
En otra encuesta del mismo año (110 alumnos, 16-19 años), el 55% contestó que se podía ser buen armenio sin saber la lengua, y el 90% que se podia mantener el idioma (el 100% contestó que había que mantenerlo para que no se perdiera la armenidad)(17).
La ritualización es notoria y la paradoja, transparente: la supervivencia nacional es unánimemente caracterizada a través de la lengua, pero la lengua no se considera necesaria para ser “buen armenio”. Quienes manifiestan la posibilidad de mantenerla tienen la misma edad --y seguramente las mismas ideas-- de aquéllos que utilizan la lengua para mantener un vínculo pasivo con el pasado o por una imposición del presente.
La situación de inmovilismo provoca la aparición del “armenio biológico” o post-diaspórico. Entendemos por éste al individuo que define lo armenio en referencia al pasado (“mi abuelo era de origen armenio”) o a través de algún símbolo en particular (comida, música, danzas). También es aquél que se aproxima a lo armenio movido por una causal social (deportes, fiestas) o política (ideología coincidente, reclamo de justicia). La carencia de un soporte cultural hace que esa definición o aproximación desaparezcan en cuanto se desvanece el elemento que les da origen. Allí nos encontramos con la asimilación.
El proceso de diasporización, que abarca la dispersión, ha comenzado a amenazar la idea de colectividad (“nosotros”) para reemplazarla lentamente por la del individuo aislado y alienado. La destrucción de esa idea implicará la desaparición del rol social de cada miembro del grupo. Esto trae consigo la anulación del sentimiento de dependencia reciproca entre esos miembros.
Sin la idea de pertenencia a un grupo, la sensación o el sentimiento de pertenecer a un país se torna más lejana. Si pudiera esperarse que la reciente creación de un estado armenio independiente contribuya a modificar ese proceso, esto probablemente no sea suficiente en tanto y en cuanto la ideología del sobrevivir no sea reemplazada por la idea de vivir y los valores potencialmente fundantes de una identidad diaspórica (lengua, religión, tradición, historia, tierra) no se conviertan en fuente de creación.

Vartán Matiossián
("Sardarabad", 2005)
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(1) Krikor Beledián, Diálogos sobre la poesía (en armenio), Ereván, 1999, p. 87.
(2) Martine Hovanessian, Le lien communautaire. Trois generations d’arméniens, París, 1992, p. 35.
(3) Clarín (Buenos Aires), 17 de marzo de 1985, p. 2.
(4) Dolores Juliano, “El discreto encanto de la adscripción étnica voluntaria”, en Roberto Ringuelet (ed.), Procesos de contacto interétnico, Buenos Aires, 1987, p. 91-95.
(5) Daniel Bargman et al. “Los grupos étnicos de origen extranjero como objeto de estudio de la antropología en la Argentina”, en Cecilia Hidalgo y Liliana Tamagno (eds.), Etnicidad e identidad, Buenos Aires, 1992, p. 196-197.
(6) Hairenik (Boston), 12 de junio de 1930 (en armenio).
(7) Armenia (Buenos Aires), 26 de abril de 1931 (en armenio).
(8) Narciso Binayán Carmona, Entre el pasado y el futuro: los armenios en la Argentina, Buenos Aires, 1996, p. 219.
(9) Armenia (Buenos Aires), 4 de noviembre de 1938 (en armenio).
(10) Actas de la Institución Administrativa de la Iglesia Armenia, 8 de mayo de 1938.
(11) Gino Germani, Política y sociedad en una época de transición, Buenos Aires, 1965, p. 93.
(12) Anny Bakalián, Armenian-Americans: From Being to Feeling Armenian, New Brunswick, 1993, p. 431.
(13) Germani, Política y sociedad, p. 273.
(14) Cf. Liliane Daronián, “En France, une ‘minorité’ confrontée aux manifestations d’un réveil national: les Arméniens", en Vers des sociétés pluriculturelles: études comparatives et situation en France, París, 1987, p. 55.
(15) Armenia (Buenos Aires), 1° de noviembre de 1986 (en armenio).
(16) Lorne Shirinián, “Lost Fathers and Abandoned Sons: The Silence of Generations in Armenian Diaspora Literature”, Armenian Review (Boston), Spring 1990, p. 1.
(17) Armenia (Buenos Aires), 19 de mayo de 1988 (en armenio).

2 comments:

  1. Eduardo KarsaclianJanuary 11, 2010 at 1:48 PM

    Hola Vartán,

    Gracias por recordarnos las líneas de tu trabajo. Ya que estamos, subí TODOS los trabajos de esas jornadas a la web, pues no pudimos preparar el libro respectivo. El tiempo pasa, pero las palabras pueden quedar.
    Feliz 2010,
    Eduardo Karsaclian

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  2. Hola Eduardo,
    Gracias por la sugerencia. Desgraciadamente, la mayor parte de esos trabajos o no la recibi o no la tengo conmigo. Pero voy a tratar de ver que es lo que encuentro.
    Un abrazo,
    Vartan

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