Հայ մտքի հետազօտութեան մեդոթաբանական ուղենիշերը

ԽՄԲԱԳՐԱԿԱՆ «ՎԷՄ» ՀԱՆԴԷՍԻ

Անցեալը շարունակում է ապրել ներկայում այնքանով, 

որքանով այն պատմականօրէն ճանաչելի է [1]:

    Ռոբին Ջորջ Քոլինգվուդ

Հայ մտքի պատմութեան ուսումնասիրութեան խնդիրը մեզանում այսօր յայտնուել է կրկնակի փակուղու մէջ, որը իւրայատուկ «մութ թունել» է յիշեցնում. այն մի կողմից` դեռեւս շատ հեռու է համաշխարհային պատմագիտութեան մէջ հաստատուած ինտելեկտուալ պատմութեան [2] գիտական չափորոշիչներից, միւս կողմից` շարունակում է անհաղորդ մնալ ազգային մտքի հետազօտութեան աւանդոյթներին:

Ուստի խնդրի լուծումը «տեղից շարժելու» առաջադրանքը ոչ թէ ուղղագիծ առաջընթացի, այլ յետահայեաց (ռետրոսպեկտիւ) հետազօտութեան կարիք է զգում: Դրա համար նախ` փորձենք վերականգնել վերջին երկու դարերի հայ քաղաքական մտքի զարգացման ընդհանրական պատկերը:

Գաղտնիք չէ, որ Նոր ժամանակներում հայ միտքը զարգացել է եւրոպական լուսաւորականութեան արժեհամակարգի հետ շարունակական համադրումների ճանապարհով, որոնք 19-րդ դարում ընդունել են երկու աշխարհայեացքային մեկնակէտերի բախման եւ ապա` սինթեզի տեսք. ներկան անցեալով բացատրելու պահպանողական մտայնութիւնը (հիմք` Նոր ժամանակներում միջնադարեան հոգեւոր համայնքը պահպանելու ձգտումը) եւ անցեալը ներկայով հասկանալու առաջադիմական մղումը (հիմք` 19-րդ դարի «նոր հայ»ի եւրոպահայեաց աշխարհընկալումը) դարձել են հայ մտքի բիւրեղացման աշխարհայեացքային մեկնակէտերը: Այդպէս շարունակուել է մինչեւ ազգային կուսակցութիւնների ձեւաւորումն ու Հայաստանի առաջին Հանրապետութեան ծնունդը, երբ հայոց ինտելեկտուալ փնտռտուքը հասել է ժամանակի համաշխարհային մտքի մակարդակին: Ազգ-պետութեան տեսքն ընդունած ազատութեան եւ սոցիալիստական բովանդակութեամբ լցուած արդարութեան իդէալները դարձել են այն հիմնաքարերը, որոնք թոյլ են տուել ազգային կուսակցութիւնների գաղափարախօսներին [3] ու մանաւանդ` եւրոպական հիմնարար կրթութիւն ստացած` Հ. Յ. Դաշնակցութեան տեսաբաններին (Մ. Վարանդեան, Է. Ֆրանգեան եւ ուրիշներ) իւրացնելու 19-րդ դարավերջի-20-րդ դարասկզբի բնական ու հասարակական գիտութիւնների ձեռքբերումները եւ դրանք կիրառելու իբրեւ հայ իրականութեան ընկալման ուղենիշեր:

Արդէն 20-րդ դարասկզբին հայ միտքը հասցրել է յաղթահարել ինտելեկտուալ գործընթացներին պարզունակօրէն մատերիալիստական բացատրութիւն տուող մարքսեան տնտեսական դետերմինիզմը (պատճառականութիւնը): Դրապաշտներ Օ. Կոնտի ու Հ. Սպենսերի, նորականտականներ Վ. Վինդելբանդի, Հ. Ռիկերտի, ինչպէս նաեւ Կ. Վունդտի, Է. Մախի եւ այլ մտածողների հարցադրումները եւ բնական գիտութիւնների վերջին ձեռքբերումները ստեղծագործաբար իւրացրած դարաշրջանի հայ ազգային միտքն ապացուցել է, որ «…հասարակութէան տնտեսական եւ գաղափարային կողմերը միմեանց հակադրուած չեն, եւ չի՛ կարելի հակադրել: Դրանք կազմում են մի ամբողջական պրոցես, դրանք իրենց հիմքում միացած են: Այստեղ հնարաւոր է, եւ կա՛յ, միմիայն դիտելակերպի տարբերութիւն եւ ոչ թէ շարքերի» [4] : Այդ պատճառով, վերջիններիս բնորոշ` «ֆունկցիայի հասկացողութեամբ ինքնին ջնջւում է առաջնութեան հարցը» [5]:

Այսպիսով` Հայաստանի առաջին Հանրապետութեան ձեւաւորման գաղափարական հէնքը դարձած հայ ազգային մտքի տեսական-մեթոդաբանական հարցադրումներում մենք արձանագրում ենք իր ժամանակի բնագիտութեան (ֆիզիկա, մաթեմատիկա, կենսաբանութիւն) եւ հասարակութեան մասին գիտութիւնների (պատմագիտութիւն, հոգեբանութիւն, սոցիոլոգիա) լաւագոյն ձեռքբերումների փիլիսոփայական-աշխարհայեացքային խոր եւ ամբողջական ընկալումը [6], որի միջոցով յստակեցուել է «մարդ» եւ «միջավայր» շարքերի վրայ հիմնուող` ենթակայական ու առարկայական գործօնների փոխյարաբերակցութեան ընկալման գիտական ելակէտը:

Հայաստանի խորհրդայնացումով հայաստանեան հասարակագիտութեանը պարտադրուած մարքսեան տնտեսական պատճառականութիւնը ընդհատեց եւ զգալիօրէն յետ մղեց հայ մտքի բնականոն զարգացման ընթացքը: Համաշխարհային մտքի բարձունքներին զուգահեռուած` Առաջին Հանրապետութեան հիմնադիր սերնդի խորապէս գիտական պատկերացումները խորհրդային շրջանում բնորոշուեցին «ազգայնական», իսկ Երրորդ Հանրապետութեան օրօք` «ազգային գաղափարախօսութիւն» հասկացութիւններով, մինչդեռ դրանք աւելի շուտ եւ աւելի շատ ոչ թէ գաղափարախօսութիւն էին, այլ գիտական տեսութիւն ու մեթոդաբանութիւն:

Ուստի Խորհրդային Հայաստանում արգելանքի տակ դրուած, իսկ սփիւռքեան-հայրենազուրկ պայմաններում իդէալների (տեսլականնների) մակարդակով ընդհանրացուած հայ մտքի փոխարէն` հայրենի մտահոգեւոր ասպարէզը զաւթած մարքսեան դետերմինիզմը առաջադրեց ոչ թէ մտածողների գաղափարական ներաշխարհի, այլ սոսկ տնտեսայարաբերութիւնների պարզ հայելին համարուող «հասարակական-քաղաքական մտքի» ու նրա «հոսանքների» հետազօտութեան խնդիրը:

Խորհրդային մտակաղապարների միջոցով` դոգմայի վերածուած Կ. Մարքսի ուսմունքը, որի գիտատեսական հիմքը ի սկզբանէ, մեղմ ասած, խախուտ էր ու խոցելի [7], այդպէս էլ չպատասխանեց հայ իրականութիւնից բխող հետեւեալ հարցերին.

ա) որքանո՞վ էր Նոր ու Նորագոյն Ժամանակների հայ միտքն արտացոլում տնտեսական, ընկերային եւ որքանով` ազգային-քաղաքական պահանջմունքները եւ ի հարկէ` այդ ամէնը խտացրած անհատ մտածողների ներաշխարհն ու նրանց ինտելեկտուալ փնտռտուքը,

բ) ի՞նչ կապ ունէին նրա դրսեւորման անհատական, հատուածական (արեւելահայ, արեւմտահայ), իսկ յետագայում կուսակցական ձեւաչափերը Ռուսաստանի լայնահուն պատմութիւնից վերցուած «հասարակական-քաղաքական հոսանքներ»ի հետ:

Խորհրդային շրջանում լայն տարածում գտած ինտելեկտուալ պատմութեան նման պարզունակ ձեւախեղումները սովորական «դարակների» բաժանեցին հայ մտքի գունապնակը եւ գիտնական-հետազօտողի աշխատանքը վերածեցին դրանք փաստերով լցնելու «կոլտնտեսային բերքահաւաք»ի կամ անհատ մտածողների «ձեռքերը ոլորելու» եւ այդ «դարակներ»ից մէկն ու մէկի մէջ խցկելու «ինտելեկտուալ» բռնարարքների: Մտածող-ինտելեկտուալների հարցադրումների բովանդակային հետազօտութիւնն ըստ էութեան փոխարինուեց նրանց ժառանգութիւնը «բուրժուական», «մանրբուրժուական» եւ այլ «արտադրատեսակներ»ի բաժանելու ու պիտակաւորելու մոլուցքով:

Նման մօտեցումները շարունակեցին պահպանուել նաեւ ԽՍՀՄ փլուզումից եւ Երրորդ Հանրապետութեան ձեւաւորումից յետոյ` դրանց հետ միասին խճճուելով ազգային գաղափարախօսութեան շուրջն իրականացուող փորձարարութիւնների լաբիրինթոսում [8]: Բանն այն է, որ յետխորհրդային շրջանում Առաջին Հանրապետութեան հիմնադիրների խորապէս առաջադիմական հարցադրումներն ընկալւում էին ոչ թէ որպէս հայ մտքի զարգացման որոշակի հանգրուան` դրանք զուգահեռելով տուեալ դարաշրջանի համաշխարհային մտքի հետ, այլ պարզապէս իբրեւ «հում նիւթ» մարքսիզմի փոխարէն` «ազգային գիտկոմ» ստեղծելու փորձերի համար: Ձեւախեղուելով յետխորհրդային հայի մտածողութեան մէջ ամուր կերպով նստած մարքսեան մտակաղապարներով` դրանք վերածւում էին ազգային գաղափարներն իրենց բովանդակութիւնից զրկելու եւ առաջադիմութեան ճանապարհը փակող «ազգային ցուցանակ»ների վերածելու գործընթացի:

Ուստի` ինչպէս արդիականութեան արժեհամակարգի պարզունակ պատճէնումները, այնպէս էլ կոմունիզմը «ազգայնականութեամբ» փոխարինող յետխորհրդային ցեղակրօն կամ «նժդեհական» աճպարարութիւնները չէին կարող տեսական-մեթոդաբանական հիմք ստեղծել ազգային մտքի հետազօտութեան համար, քանզի, ի վերջոյ, երկուսն էլ «պատուիրուած համերգներ» էին: Այս պատճառով Երրորդ Հանրապետութեան օրօք հայ մտքի հետազօտութեան առաջադրանքը առաջ գնալու փոխարէն տեղապտոյտ ապրեց, եւ հիմնախնդրի ակադեմիական ընկալումն անգամ սահմանափակուեց նախկին խորհրդային կաղապարների առաւել աղաղակող անհեթեթութիւնների մասնակի խմբագրման երկչոտ ու անհետեւողական փորձերով:

Մինչդեռ, մեկնարկելով վերը յիշատակուած երկու հիմնական իմացաբանական ելակէտերից, որոնց վրայ կանգնած էր հայ միտքը 20-րդ դարասկզբին, 1920-ական թուականներից յետոյ համաշխարհային պատմագիտութիւնը շարունակել ու խորացրել է մտքի կամ ինտելեկտուալ պատմութեան ուսումնասիրութիւնը: Դրանք էին` «մարդ» եւ «միջավայր» շարքերի գիտական ընկալումը եւ մտքի բովանդակութեան ծագման պարզունակ մատերիալիստական դետերմինանտի փոխարինումը երկուսի փոխադարձ կապը բացայայտող ֆունկցիայի գաղափարով:

Երբ հայ մտքի գիտական հետազօտութեան խնդիրը փաստօրէն կանգ էր առել գրեթէ նոյն կէտում, Արեւմուտքում մտքի կամ ինտելեկտուալ պատմութեան ուսումնասիրութիւնը զարգանում ու ծաւալւում էր երկու հիմնական հայեցակարգերի հակադրութեան ու համադրութեան միջոցով:

Առաջինը ժամանակին Պ. Միլլերի կողմից իբրեւ «ինտելեկտուալ պատմութիւն» (“Intellectual History”), իսկ Ա. Լաւջոյի կողմից «գաղափարների պատմութիւն» (“History of Ideas”) որակուած հետազօտութիւնների բնագաւառն էր, որը, կերպաւորուելով Ռ. Քոլինգվուդի հիմնարար աշխատութիւնների [9] եւ այլ ուսումնասիրութիւնների տեսքով, կարեւորում էր մտածողների աշխարհընկալման բովանդակային կողմի քննութիւնը:

Երկրորդը ֆրանսիական «Աննալներ»ի պատմագիտական դպրոցի հիմնադիր Լ. Ֆեւրի [10] կողմից առաջադրուած եւ Ռոբեր Մանդրիւի ու Ժակ Լը Գոֆի կողմից հիմնաւորուած «մտակեցուածքների պատմութեան» (“histoire des mentalites”) հոգեբանական եւ սոցիոլոգիական մեկնաբանութիւններն էին, որոնք, ընդհակառակը` առաջնութիւնը տալիս էին մտքի «հանրային դիֆուզիա»յի զանազան ձեւերի հետազօտութեանը: Գաղափարների պատմութեան «ազգային կերպաւորման» ենթատեսակներից մէկը դարձաւ գերմանական “Geistesgeschichte”-ն, սակայն, ի վերջոյ` արեւմտեան, որ նոյնն է համաշխարհային գիտական մտքի մէջ լայն տարածում գտաւ ու հաստատուեց “Intellectual History” կամ “histoire intellectuelle” ընդհանրացուած հասկացութիւնը:

Դրան զուգահեռ` ողջ 20-րդ դարի ընթացքում իւրաքանչիւր ազգային պատմագիտական դպրոց փորձեց մշակել ազգային մտքի պատմութեան հայեցակարգայնացման սեփական եղանակներն ու մեթոդները, հնարաւորութիւն, որից զրկուած էին Խորհրդային Հայաստանում ստեղծագործող` հայ մտքի պատմութեան ուսումնասիրողները: Սա է պատճառը, որ Արեւմուտքում ինտելեկտուալ պատմութեան հիմնական հակաթեզը դարձած «մտակեցուածքների պատմութեան» ուսումնասիրութիւնն ընթացաւ իր իւրայատուկ ճանապարհով, որովհետեւ «ինտելեկտուալ պատմութեանը… նրանք հակադրեցին տուեալ դարաշրջանում տարածում գտած կոլեկտիւ պատկերացումների, մենթալական զգացողութիւնների եւ ինտելեկտուալ կատեգորիաների պատմութիւնը»[11]: Չնայած դրան` ակնյայտ է, որ ինչպէս «ինտելեկտուալիստները»ը, այնպէս էլ «մենթալականներ»ը 20-րդ դարի ընթացքում հիմնաւորապէս մերժեցին մտքի պատմութեան դետերմինիստական մեկնաբանութիւնները` առաջնային նշանակութիւն տալով ոչ թէ նրա «գենեզիս»ի նիւթականացմանը, այլ մտքի «արտադրանք»ի գործառնական (ֆունկցիոնալ) նշանակութեան յստակեցմանը:

Միեւնոյն ժամանակ` հետազօտութեան առարկայի յետագայ յստակեցման համատեքստում, մտքի պատմութեան այս երկու ուղղութիւնների բանավէճն առաջադրեց ու խորացրեց միտք «արտադրողներ»ի եւ նրանց արտադրանքը «սպառողներ»ի մտակեցուածքների փոխադարձ ներթափանցման հիմնատարրերի բացայայտման առաջադրանքը: Այս համատեքստում եթէ «ինտելեկտուալիստներ»ը առաջնութիւնը տալիս էին սոցիալական խմբերի գիտակցութիւնը պայմանաւորող «հիմնական» կամ ըստ Լ. Գոլդմանի` «հիմնարար» [12] տեքստերի քննութեանը, ապա «մենթալականներ»ի կամ պատմական հոգեբանութեան հետազօտութեամբ զբաղուողների ուշադրութեան կենտրոնում կոլեկտիւ հոգեկերտուածքների բացայայտման առաջադրանքն էր:

Սակայն քաղաքակրթութեան «կոլեկտիւ ոգու» նման փնտռտուքն, ի վերջոյ, անտեսում էր այն իրողութիւնը, որ մտքի «արտադրանք»ը զգում է երկակի մօտեցման կարիք, այսինքն` անհրաժեշտութիւն է զգացւում հաշուի առնել այն տարբերութիւնը, որ գոյութիւն ունի «…մեծամասնութեան մշակոյթի միջեւ, որի հետազօտութեան համար պահանջւում է արտաքին, կոլեկտիւ եւ քանակական մօտեցում եւ մտածողութեան առաւել բարձր ձեւերի ինտելեկտուալիզմի միջեւ, ինչը պահանջում է ներքին վերլուծութիւն, որը թոյլ կը տայ անհատականացնել գաղափարների անկրկնելի ինքնատիպութիւնը»[13]:

Հետազօտողները ժամանակի ընթացքում բացայայտեցին, որ միտքն «արտադրողներ»ի եւ այն «սպառողներ»ի աւտոնոմ թուացող «աշխարհներ»ի միջեւ առկայ են «մասնիկներ»ի փոխներթափանցման ու միաձուլման իրողութիւնները, որոնց արդիւնքում ստեղծւում են մշակութային կամ ինտելեկտուալ «համաձուլուածքներ»: Ժամանակային որոշակի տիրոյթում ստեղծուած տեքստերի կամ կերպարների ընթերցում-«սպառում»ը միեւնոյն ժամանակ նաեւ «արտադրութեան» ձեւ է: Դրանց մեկնաբանութեան ելակէտային տարբերութիւնները բերում են այն եզրայանգմանը, որ թէեւ արտաքուստ մտքի «արտադրանք»ը կարող է դիտուել որպէս պատրաստի առարկայ, որը տարածւում է «նախնական դեղատոմսերով», բայց իրականում` ընթերցողների համար այն վերածւում է «բիւրեղապակէ անօթ»ի, որը ջարդում են` նորը ձուլելու նպատակով:

Ուրեմն` ինտելեկտուալ պատմութեան հետազօտական դաշտը երկու գծերի հատման տարածութիւն է: Դրանցից առաջինը ուղղահայեացն է, որի միջոցով յստակեցւում է քննութեան ենթարկուող պատրաստի ու յարաբերականօրէն անփոփոխ տեքստի կամ մտածողութեան համակարգի յարաբերակցութիւնը մտաւոր կամ մշակութային գործունէութեան տուեալ բնագաւառի նախորդ ձեռքբերումների հետ, իսկ երկրորդը` հորիզոնականը, որի միջոցով քննութեան են ենթարկւում տեքստի կամ մտածողութեան համակարգի համաժամանակեայ «յարաբերութիւններ»ն այլ տեքստերի ու մտածողութեան համակարգերի հետ: Վերջինիս ընդհանուր ծիրում կարող է կիրառուել նաեւ ինտելեկտուալ դաշտը տնտեսական, սոցիալական, քաղաքական եւ այլ ոլորտների հետ զուգահեռ քննելու` «մենթալականներ»ի մօտեցումը:

Նշանաւոր սոցիոլոգ Պ. Բուրդիէն, խորացնելով «մենթալականներ»ի գաղափարները, առաջ է քաշել նաեւ մակրօ եւ միկրօ անալիզների միջեւ հակասութիւնների յաղթահարման առաջադրանքը: Նրա կարծիքով` հնարաւոր է միմեանց հետ հաշտեցնել այդ երկու դաշտերում գտնուող Կ. Մարքսի սոցիալական կառուցուածքները եւ Մ. Վեբերի սոցիալական գործողութիւնները, քանզի սոցիալական իրականութիւնը կառուցուածքայնացւում է մի կողմից` յարաբերութիւնների, իսկ միւս կողմից` յարաբերութիւնների եւ շրջապատող աշխարհի մասին մարդկանց պատկերացումների միջոցով, որոնք հակառակ ազդեցութիւնն են գործում առաջինների վրայ: Սոցիալական կառուցուածքները պայմանաւորում են «գործակալներ»ի գործողութիւնները, բայց միաժամանակ վերջիններս իրենք են ստեղծում պատկերացումներ, որոնց միջոցով վերափոխւում են այդ նոյն կառուցուածքները: Ուրեմն` մտքի «արտադրանք»ը պէտք է ուսումնասիրուի ոչ միայն իր առանձին դրսեւորումների, այլեւ իրեն պայմանաւորող եւ իրենով պայմանաւորուող «երկակի կառուցուածքայնացման»[14] իրողութեան հաշուառումով:

Սակայն` վերջին շրջանի յետարդիական պատկերացումները կասկածի տակ են դրել անգամ «ինտելեկտուալ օբյեկտներ»ի եւ «բնական օբյեկտներ»ի փոփոխութիւնն ունիվերսալ կատեգորիաներով քննելու հնարաւորութիւնը: Մասնաւորապէս, Միշէլ Ֆուկոյի կարծիքով` պատմութիւնն իրականում անընդհատութեան եւ ընդհատութեան, այսինքն նաեւ` խզումների հանրագումար է: Նման իրողութիւնները սովորաբար արձանագրւում են պատմական ցնցումների եւ որպէս դրանց հետեւանք` նպատակների ու արժէքների կտրուկ փոփոխութեան դարաշրջաններում, որոնց ականատեսն ենք մենք այսօր: Ուստի Պոլ Վէյնը գտնում է, թէ կան ոլորտներ, որոնց գիտական ընկալումն իրականում շախմատային խաղատախտակի վրայ խաղաքարերի անընդհատ փոփոխուող գործառութային կապերի վրայ հիմնուող կոնֆիգուրացիաների բացայայտում է [15]:

Իսկապէս, ներկայումս հայ գիտատեսական միտքը կանգ է առել իր զարգացման անընդհատութեան մէջ արձանագրուած 70-ամեայ խզումով պայմանաւորուած` շեղումների յաղթահարման եւ այն նոր կոնֆիգուրացիաների բացայայտման առաջադրանքի առջեւ, որոնք մեզ է մատուցում համաշխարհային մտահոգեւոր դաշտը: Տատանուելով 20-րդ դարի ինտելեկտուալ պատմութեան հայեցակարգային մօտեցումների հարթութիւնից դուրս գտնուող «հասարակական-քաղաքական» մտքի ու նրա «հոսանքներ»ի պատմութեան եւ ազգային մտքի ձեռքբերումները գռեհկացնող ցեղակրօն-«նժդեհական» մանկամիտ չարչրկումների արանքում, մենք փաստօրէն ոչնչով չենք տարբերւում ժամանակին մտաւոր յետամնաց ժողովուրդների շարքը դասուած, բայց այսօր նոյն մակարդակին յայտնուած մեր որոշ հարեւաններից: Ուստի հարկ է, որպէսզի գիտակցենք, որ մեզանում տեղի է ունեցել ազգային մտքի զարգացման անընդհատութիւնն ապահովող հաստաբուն «ծառի նախնական բազմազանութեան կլանում` միօրինակի կողմից»[16]: Որպէս օտար եւ ներմուծուած «ալիք», Ժամանակին այն ծածկել է մեր ազգային մտքի «ծառ»ը, իսկ այժմ տեղատուութիւն ապրելով` նահանջել է, իր տեղում թողնելով աւելի ու աւելի ծանծաղ դարձող «ազդեցութեան լծակներ»: Եւ որպէսզի դրանք չվերածուեն ամենակուլ ճահճի, իսկ համաշխարհային գիտատեսական մտքի նոր մակընթացութիւնն` ի դէմս յետարդիականութեան, կրկին չծածկի մեր ազգային մտքի «ծառ»ը, փակուղու մէջ «առաջ գնալու» ինքնախաբէութեան փոխարէն պարտաւոր ենք արձանագրել, որ.

- 20-րդ դարասկզբին մենք կանգնած էինք մտքի պատմութեան ընկալման եւրոպական, այսինքն` համաշխարհային մակարդակի վրայ, իսկ 20-րդ դարավերջին, երբ նոյն ելակէտից առաջ անցած, ծաւալուած ու զարգացում ապրած ինտելեկտուալ պատմութիւնն իբրեւ գիտաճիւղ աննախադէպ ձեռքբերումներ էր արձանագրել, մենք խճճուեցինք յետխորհրդային մտածողութեանը բնորոշ մարքսեան ու կեղծ ազգայնական դոգմատիզմի մէջ` չկարողանալով վերականգնել ազգային մտքի պատմութեան հաստաբուն «ծառ»ից սկիզբ առնող գիտական ուղենիշերը,

-21-րդ դարում, երբ գործ ունենք մեզանից նկատելիօրէն առաջ անցած` ինտելեկտուալ պատմութեան միանգամից երկու` «մաքուր» կամ «ինտելեկտուալիստական» եւ «խառը» կամ սոցիալ-հոգեբանական, «մենթալական» պատկերացումների հետ, հայ մտքի հետազօտութիւնը պարտաւոր ենք սկսել նրա հաստաբուն «ծառ»ի հիմքերը «մոլախոտեր»ից ազատելու գործընթացից` բացայայտելով օտարամուտ «ալիք»ով ժամանակաւորապէս ծածկուած «ճիւղեր»ը եւ միաժամանակ` «ծառահիմք»ի ողջ հարստութիւնն ու բազմազանութիւնը [17]:

Ուրեմն` հայ մտքի կամ հայոց ինտելեկտուալ պատմութեան ուսումնասիրութեան հիմնախնդիրն իբրեւ գիտական հետազօտութեան ինքնուրոյն բնագաւառ, ենթադրում է հետեւեալ հիմնահարցերի առանձնացումը եւ դրանց ժամանակագրական ու պրոբլեմային քննութիւնը.

ա) հայ մտքի զարգացման բնականոն ընթացքը` 19-րդ դարում եւ 20-րդ դարի առաջին երկու տասնամեակներին` համաշխարհային մտքի հետ իր զուգահեռման հիմնական չափորոշիչներով,

բ) հայ մտքի երկատումը մարքսեան դոգմատիզմի եւ սփիւռքեան-հայրենազուրկ «փակ կեցութեան» եւ որպէս դրա հետեւանք` նրա դուրսմղումը ինտելեկտուալ պատմութեան համաշխարհային հունից,

գ) Երրորդ Հանրապետութեան օրօք պահպանուող մարքսեան դոգմատիզմի եւ նրա «ազգայնական կրկնօրինակ»ի ատաւիստական բնոյթի բացայայտումը եւ այն խզման կէտի յստակեցումը, որից սկսուել է մեր շեղումը` մտքի պատմութեան գիտական ընկալման ելակէտից,

դ) Արեւմուտքում մտքի պատմութեան ուսումնասիրութեան ասպարէզում արձանագրուած ձեռքբերումների քննութիւնը` ոչ թէ նրա երկու հիմնական ուղղութիւններից որեւէ մէկի պարզ պատճէնման, այլ հիմնական իմացաբանական հարցադրումների քննական վերլուծութեան ճանապարհով,

ե) ժամանակին մեր դառը ճակատագիրը կիսած յետխորհրդային երկրներում մտքի պատմութեան հետազօտութեան նպատակով ներկայումս գործադրուող ջանքերի ուսումնասիրութիւնը, որոնցից թերեւս ամենայաջողուածը «Ինտելեկտուալ պատմութեան ռուսաստանեան ընկերութեան» աշխատանքներն են եւ 1999 թուականից լոյս տեսնող` “Диалог со временем” («Երկխօսութիւն ժամանակի հետ») ամսագրի հրապարակումները [18],

զ) մտքի պատմութեան ուսումնասիրութեան համաշխարհային փորձը եւ նրա «տեղայնացման» ուղղութեամբ յետխորհրդային տարածքում գործադրուող ջանքերի արդիւնքները համադրել հայ մարդու մտածողութան ու հոգեկերտուածքի առանձնայատուկ գծերի եւ դրանց հետ անխզելիօրէն կապուած հայկական միջավայրի նոր պայմանների հետ:

Անցեալի մտքերը` ներկայ մտածողութեան համատեքստում վերականգնող ինտելեկտուալ պատմութեան հնարաւորութիւնների օգտագործումով կարող ենք վերսկսել ժամանակի հետ մեր ընդհատուած երկխօսութիւնը` ներկայ իրողութիւններից մեր օտարումը յաղթահարելու եւ պատմութեան լիարժէք սուբյեկտ դառնալու համար:

* Ընդունուել է տպագրութեան 11.12.2012:

[1] Р. Дж. Коллингвуд. Идея истории. Часть 5. Эпилегомены.Перевод и комментарии Ю. А. Асеева. М.: «Наукаէ, 1980. с. 215.

[2] “Intellectual History” հասկացութիւնը ներառում է մտքի կամ ինտելեկտուալ պատմութեան տարբեր մակարդակները` անհատ մտածողների ներաշխարհից մինչեւ համաշխարհային ուսմունքների եւ հասարակական կարծիքի ուսումնասիրութիւնը, զգայականութեան ու մտածողութեան ձեւերի կառուցուածքային պատմութիւնը եւ այլն:

[3] Գրեթէ բոլոր ազգային կուսակցութիւններին բնորոշ այս աշխարհայեացքը իր ամբողջական եւ ինչ-որ առումով` դասական տեսքով ձեւակերպուել ու հիմնաւորուել է ՀՅԴ տեսաբանների կողմից:

[4] Դոկտ. Փիլ. Է. Ֆրանգեան, Մեր փիլիսոփայական աշխարհայեացքը: Իրապաշտ փիլիսոփայութիւն: Հ. Յ. Դաշնակցութեան փիլիսոփայական աշխարհայեացքի հիմնաւորման փորձ, Փարիզ, 1929, էջ 158:

[5] Նոյն տեղում, էջ 160:

[6] Աւելի մանրամասն տե՛ս Միքայէլ Վարանդեան, Կրօն եւ գիտութիւն, Կ. Պոլիս, տպագր. «Ազատամարտ»ի, 1912:

[7] Տե՛ս «Վէմ»-ի ներկայ համարում հրապարակուող` Գագիկ Ս. Գալստեանի «Նոր հայեացք Մարքսի տնտեսագիտական ուսմունքին» յօդուածը:

[8] Հայաստանի Հանրապետութեան հիմնադիր սերնդի տեսական հարցադրումներն իբրեւ ազգային գաղափարախօսութեան դարաշրջանային դրսեւորում ընկալելու փոխարէն` դրանք ժամանակից ու տարածութիւնից դուրս գտնուող, «ի սկզբանէ» գոյութիւն ունեցող ինչ-որ մետաֆիզիկական «գաղափարների համակարգ»ի մասը դիտարկելու փորձերը խորապէս աղաւաղում են Նոր ժամանակների հայ մտքի այդ մեծագոյն ձեռքբերումը: Աւելի մանրամասն տե՛ս Գէորգ Խուդինեան, Ազգային եւ ազգային-պետական գաղափարախօսութիւն, Եր., «Նորավանք», 2003:

[9] Տե՛ս Р. Дж. Коллингвуд. Идея истории. Перевод и комментарии Ю. А. Асеева. М.: «Наукаէ, 1980; Принципы искусства, М.: «Языки русской культурыէ, 1999.

[10] Աւելի մանրամասն տե՛ս «Վէմ»-ի ներկայ համարում հրապարակուող Լ. Ֆեւրի «Յանուն ուղղորդուած պատմութեան» ուսումնասիրութիւնը եւ նրա մեկնաբանութիւնը Սմբատ Խ. Յովհաննիսեանի կողմից:

[11] Роже Шартье. Интеллектуальная история и история ментальностей: двойная переоценка?

[12] Տե՛ս Люсьен Гольдман. Сокровенный Бог. пер. с фр., М. “Логос”, 2001.

[13] Роже Шартье, նոյն տեղում:

[14] Տե՛ս Пьер Бурдьё.Социология политики.

[15] Տե՛ս Поль Вейн. Фуко: революция в историографии (фрагменты) // НЛО. 2001, 3 (49), с. 10-20.

[16] Տե՛ս «Վէմ»-ի ներկայ համարում հրապարակուող` Ֆ. Մորետիի «Վարկածներ համաշխարհային գրականութեան մասին» յօդուածի վերջին ենթակէտը` «Ծառեր, ալիքներ եւ մշակոյթի պատմութիւն» էջ XXVII-XXIX:

[17] Չպէտք է մոռանալ, որ Հայաստանի երրորդ Հանրապետութեան քաղաքական մտքի հիմնական ուղղութիւնների գաղափարական խանձարուրը Առաջին Հանրապետութեան հիմնադիր սերնդի արժեհամակարգն է: Երրորդ Հանրապետութեան հիմքերը դրած Հայոց Համազգային Շարժումը իւրացրել է ՀՅԴ նշանաւոր տեսաբան Ռուբեն Դարբինեանին բնորոշ անկախական հարցադրումները, իսկ ներկայումս կառավարող Հայաստանի Հանրապետական կուսակցութիւնը` Գարեգին Նժդեհի ու Հայկ Ասատրեանի` աւելի ուշ շրջանի գաղափարները, չխօսելով արդէն ազգային արժէքները սոցիալական պետութեան բնորդի հետ համադրելու` ձախակողմեան ուժերի փորձերի մասին: Մեր նոր անկախութեան 20-ամեայ հարուստ տարեգրութեան ընթացքում, դեռեւս ոչ մի կուսակցութեան չի յաջողուել հեռանալ ազգային մտքի հաստաբուն «ծառ»ից: Ուստի ժամանակն ապացուցել է, որ առանց վերջինիս համակողմանի ուսումնասիրութեան անհնար է գտնել մեր յետագայ առաջընթացի ուղիները:

[18] Տե՛ս http://roii.ru եւ http://www.igh.ru/intellect, ինչպէս նաեւ` “Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории”.

«ՎԷՄ», 2012, թիւ 4 (40)